در باب وجود ذهنی شبهاتی وجود دارد که عبارتند از:
1. اشکال اول: «فجوهر مع عرض کیف اجتمع». اشکال این است که از این حرفى که شما مىزنید که ذات یعنى ماهیت، یکى است و ماهیت موجود عینى و ماهیت موجود ذهنى هر دو یک ماهیت است، لازم مىآید که در بعضى از وجودهاى ذهنى شىء در آن واحد هم جوهر باشد هم عرض و حال آنکه جوهریت و عرضیت متقابلین هستند؛ امکان ندارد که یک شىء در آن واحد هم جوهر باشد هم عرض.[1] اگر ما جوهرى از این جواهر عالم، مثلا جسمى یا انسانی را تصور کنیم، این جسم یا انسان که در ذهن آمده است، باید ماهیتش جوهر باشد چون ماهیتش با ماهیت خارج یکى است و این ماهیت در خارج جوهر است پس در ذهن هم باید جوهر باشد. از طرف دیگر مىدانیم که وجود ذهنى یعنى وجود علمى، و فلاسفه اتفاق نظر دارند که علم یک کیفیت نفسانى بوده و از اعراض شمرده می شود. پس وقتى مثلا من انسان را تصور مىکنم باید این انسان ذهنى من، هم جوهر باشد هم عرض. جوهر باشد چون فرض این است که این ماهیت عین همان ماهیت خارجى است؛ و چون در خارج جوهر است در ذهن هم باید جوهر باشد. عرض باید باشد چون فرض این است که علم من است؛ و علم کیف و عرض نفسانى است و باید عرض باشد. و حال آنکه یک شی در آن واحد نمی تواند هم عرض باشد و هم جوهر.[2]
2. اشکال د وم: «ام کیف تحت الکیف کلّ قد وقع؟» اگر ماهیت وجود ذهنى همان ماهیت وجود خارجى باشد لازم مىآید که همه مقولات تحت مقوله کیف در آیند. و حال آنکه مقولات متباین بالذاتاند. زیرا فرض این است که علم از مقوله کیف است و مقولات دیگر هم وجود ذهنى پیدا می کنند لذا تحت مقوله کیف قرار می گیرند. مثلا اگر جوهر وجود ذهنى پیدا کند، باید هم جوهر باشد و هم در مقوله کیف قرار گیرد. و حال آنکه مقولات متباین بالذاتاند.[3]
صدرالدین، می گوید ما تنها با یک اشکال مواجه هستیم، زیرا علت تباین جوهر با عرض، عرض بودن کیف است.[4]
دشتکی در ابتدا کلامی از ابن سینا را نقل کرده و سپس به تحلیل آن می پردازد، ابن سینا در الهیات شفا می گوید: «و أما العلم فإن فیه شبهة، و ذلک لأن لقائل أن یقول: إن العلم هو المکتسب من صور الموجودات مجردة عن موادها، و هى صور جواهر و أعراض. فإن کانت صور الأعراض أعراضا، فصور الجواهر کیف تکون أعراضا؟ فإن الجوهر لذاته جوهر فماهیته جوهر لا تکون فى موضوع ألبتة و ماهیته محفوظة سواء نسبت إلى إدراک العقل لها أو نسبت إلى الوجود الخارجى...»[5]
سپس دشتکی در توضیح این کلام از مفهوم حیوان استفاده می کند که هم در ذهن وجود دارد و هم در خارج؛ حیوان به اعتبار وجود ذهنی، علم و معلوم بالذات و از کیفیات شمرده می شود و به اعتبار وجود خارجی، جزء جواهر و معلوم بالعرض به حساب می آید.[6]
دشتکی معتقد است که جوهر و عرض بودن شی بستگی به نحوه وجود آن شی دارد؛ اگر شی دارای وجود ذهنی باشد عرض و اگر دارای وجود خارجی باشد جوهر است. و هر یک از این وجود ها احکامی خاص به خود دارند. لذا می گوییم ماهیت شی ای که در خارج جوهر است در ذهن جوهر نیست. زیرا وجود ذهنی فاقد اثر وجود خارجی است.
صدرالدین، می گوید هر یک از وجود ذهنی و وجود خارجی صورتی از یک حقیقتند. و این صورت بنا بر نوع وجودی که از آن برخوردارند، عرض یا جوهرند.[7]
دشتکی به دنبال آن است که امر مشترکی بین وجود ذهنی و وجود خارجی بیابد. که دارای ابهام می باشد. و به عنوان حقیقت هستی مطرح است. و این حقیقت اگر از راه وجود خارجی متعین شود، ماهیت جوهری و اگر از راه وجود ذهنی متعین شود ماهیت عرضی دارد.[8]
سپس دشتکی عبارتی از ابن سینا، مطرح کرده و در ذیل آن به توضیح دیدگاه خود می پردازد. ابن سینا می گوید: « فإن الجسم من حیث هو جسم له صورة الجسمیة، فهو شىء بالفعل؛ و من حیث هو مستعد أىّ استعداد شئت فهو بالقوة؛ ... فیکون الجسم جوهرا مرکبا من شىء عنه له القوة، و من شىء عنه له الفعل. فالذى له به الفعل هو صورته، و الذى عنه بالقوة هو مادته، و هو الهیولى.»[9] هر جسمی از صورت و ماده تشکیل شده است و صورت شی فعلیت آن و ماده قوه و هیولای آن است. دشتکی می گوید، مراد فلاسفه از صورت، صورت حال در ماده است. لذا صورت محلی برای ماده می باشد. در عبارات ابن سینا ماده اعم از ماده خارجی و قوه عاقله است؛ مثلا صورت آتش گاهی در ماده خارجی و گاهی در ذهن حلول می کند که در اولی دارای آثار ودر دومی فاقد آثار است.[10]
دشتکی رابطه بین ذهن و صورت ذهنی را مثل رابطه ماده و صورت، از نوع حال و محل، می داند. یعنی همانطور که صورت قیام حلولی در ماده دارد. وجود ذهنی نیز قیام حلولی در ذهن دارد. و حال از محل تبعیت می کند. دشتکی این مبنا را از ابن سینا گرفته است.[11]
در ادامه دشتکی می گوید: ماهیت عین مغایر با ماهیت ذهن است. و هنگام ادراک یک شی عین ماهیت آن در ذهن پدید نمی آید و هنگامی که ماهیت شی بخواهد وارد ذهن شود در آن انقلابی ایجاد می شود. و از وجود خارجی به وجود ذهنی تبدیل می شود. این نظریه، به نظریه انقلاب معروف است. [12]
این دیدگاه دو پیش فرض دارد:
1. وجود خارجی حقیقتا با وجود ذهنی متفاوت است.
2. اصل همه چیز وجود است.
لذا اتصاف ماهیت به وجود، مدیون وجود است. زیرا وجود ماهیت بر خود ماهیت تقدم دارد. و اگر وجود نباشد ماهیت هم وجود نخواهد داشت. لذا با تغییر وجود ماهیت هم تغییر می کند. با تغییر حالت وجود از خارجی به ذهنی، ماهیت آن هم تغییر می یابد.[13]
خلاصه اینکه، او با این نظریه می خواهد بگوید که شی دو وجود دارد: ذهنی و خارجی، و به تبع آن دارای دو ماهیت هم خواهد بود: ذهنی و خارجی.[14] و این تغایر ماهوی است که اشکال وجود ذهنی را مرتفع می سازد. زیرا بنا بر تغایر ماهوی، ما یک واقعیت داریم که بنا بر وجود ذهنی داخل در مقوله کیف بوده و یک واقعیت داریم که از جهت وجود خارجی جوهر می باشد. لذا ما اصلا یک ماهیت نداریم.
در مورد مطابقت این صورت ذهنی با حقیقت خارجی هم او می گوید: صورت ذهنی ذاتا کاشف آن شی خارجی می باشد. و این تغایر در ماهیت مانع از مطابقت نمی باشد. [15] این ماهیت خارجی به گونه ای است که اگر در ذهن حاضر شود، همان صورت ذهنی است و اگر در خارج حاضر شود، همان ماهیت خارجی است. لذا عین و ذهن با هم مطابقت دارند.[16]
تا اینجا بر اساس نظریه سید صدرالدین همه چیز حل شد، اما فیلسوف معاصر ایشان یعنی محقق دوانی بر این نظریه اشکالاتی وارد می نمایند که سید صدرالدین به برخی جواب داده و به برخی دیگر جواب نمی دهند.
[1]مجموعهآثاراستادشهیدمطهرى، ج9، ص: 276
[2] همان، ص 276 و 277
[3] مجموعهآثاراستادشهیدمطهرى، ج9، ص: 278
[4] صدرالدین دشتکی، الحاشیهً علی الشرح الجدید للتجرید، ص33.
[5] ابن سینا، الهیات من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسن زاده آملی، ص145.
[6] صدرالدین دشتکی، الحاشیهًْ علی الشرح الجدید للتجرید، ش1755، ص115/ همان، ش1998، ص33.
[7] همان، ش1755، ص14.
[8] همان، ش1755، ص32-33.
[9] ابن سینا، الهیات من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسن زاده آملی، ص81.
[10] صدرالدین دشتکی، الحاشیهًْ علی الشرح الجدید للتجرید، ش1755، ص115/ همان، ش1998، ص25 -26؛ و ص 33
[11] ابن سینا، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوی، ص160
[12] صدرالدین دشتکی، الحاشیهًْ علی الشرح الجدید للتجرید، ش1755، ص32.
[13] همان، ش1755، ص9-10/ همان، ش1998، ص29.
[14] صدرالدین دشتکی، الحاشیهًْ علی الشرح الجدید للتجرید، ص33.
[15] همان
[16] همان، ص29
